Tiqqun et l’Internationale Communiste ou le moment stratégique

« A dix-huit ans, j’avais eu l’impression d’être un géant; à vingt et un, c’était encore plus simple: il suffisait de lancer des grenades à la gueule de la contre-révolution »

– Jan Valtin, Sans patrie ni frontières

Depuis mes notes sur Tiqqun, je n’avais pas senti le besoin de recauser de Tiqqun, l’Insurrection qui vient et autres. Les temps ont (un peu) changé depuis, et la nécessité de cette critique dans ma vie était moins forte. Aussi, j’étais plutôt satisfait de mes notes de lecture et des conclusions que j’en avais tiré. J’ai l’impression d’avoir réussi à mettre en mots les divergences politiques que je peux avoir avec ces textes, ce qui était mon but dès le départ. Je ne pense pas qu’il n’y ait plus rien à dire sur le sujet, mais ce que j’ai déjà écrit me suffit, globalement.

Ça me suffit d’autant plus que cet exercice de lecture m’a fourni beaucoup des perspectives qui ont nourri ce blog par la suite: par exemple, peut-être que la perspective à laquelle je tiens le plus, l’étude pratique des transformations actuelles du capitalisme (même si je n’ai pas produit tant de textes sur ça, contradictions, contradictions, …). Pourquoi ?  Un des points centraux de ma critique de Tiqqun, c’est mon désaccord avec la thèse de la décadence du capitalisme. Tiqqun, IQV, l’Appel et autres reposent fondamentalement sur l’idée que le capitalisme est au bout du rouleau, qu’il n’a plus rien à apporter à personne, que tout le monde veut sa mort, et que la seule question qui reste c’est celle du « Comment faire ? » (pour reprendre le titre d’un des textes de Tiqqun n°2): « Tout a failli, vive le communisme« , comme dit une des rééditions de textes de Tiqqun . Le capitalisme est déjà mort, ce qu’il faut, c’est simplement se débarrasser de son cadavre pourrissant. Je pense que cette idée est une erreur fondamentale. Non, plutôt une imprudence théorique majeure qui reviendra nous mordre plus tard si on la commet. Parce que le capitalisme a déjà été déclaré mort il y a une éternité (j’avais dit 1910 la dernière fois que j’en ai parlé, maintenant je peux remonter jusqu’à 1890 à peu de choses près: qui dit mieux ?), et qu’il se porte pas trop mal, c’est gentil de demander. Je crois bien que c’est une facilité qu’on prend: étudier les transformations du capitalisme, c’est compliqué, long, et peu gratifiant à court terme (Lénine disait déjà quelque chose comme ça en 1919). Alors, pour éviter de le faire, c’est plus facile de se dire qu’il agonise: s’il crève de toute façon, à quoi bon se prendre la tête à voir comment il fonctionne ? Au pire, on fera une autopsie, après avoir gagné. Sauf que si il n’agonise pas vraiment, on s’engage un peu à l’aveugle, et plus le temps passe, plus c’est handicapant.

J’ai retrouvé ce thème à un endroit où je ne l’attendais pas vraiment: dans les débuts de la IIIème internationale, de la fin de la première guerre mondiale à la chape de plomb stalinienne, en gros. Je m’intéresse à la période depuis longtemps, mais j’ai tout récemment trouvé un très bon bouquin sur le sujet: l’Internationale Communiste contre le capital, 1919-1924, de Maurice Andreu, un économiste (et oui, tout arrive). Je n’étais pas bien sûr de ce que j’allais trouver au départ, j’ai pris le livre parce qu’il était édité dans la collection Actuel Marx – confrontation, qui contient en général la crème du marxisme universitaire, avec ses qualités mais aussi ses défauts (ben il s’agit de textes académiques, quoi). En fait, j’ai très bien fait, le livre est intéressant, complet et j’aime beaucoup l’écriture.

Le livre fait ressortir l’idée forte de l’IC de cette époque, le pilier central autour duquel tout s’organise: la guerre. Le capitalisme, à sa phrase impérialiste, a déclenché la première guerre mondiale, ce qui va le conduire à sa perte. Le capitalisme ne se relèvera jamais vraiment de la guerre, et le communisme émergera des ruines de l’Europe impérialiste. Simple, efficace, redoutable. Cette importance fondamentale donnée à la guerre s’explique: dès le début de la première guerre mondiale, les puissants parti socio-démocrates d’Europe (la S.F.I.O en France, le SPD en Allemagne, …) rentrent dans le rang et acceptent de partir au combat, souhaitant chacun la victoire de leur pays. Pendant la guerre, c’est l’union nationale, on suspend la lutte des classes, on verra après pour solder les comptes avec la bourgeoisie, quand on aura gagné. Lénine et quelques révolutionnaires (les incroyables Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht, notamment) prennent une position complètement inverse: il ne faut pas souhaiter la victoire, mais au contraire la défaite, parce que la défaite affaiblira la bourgeoisie et amènera sa chute aux mains des prolétaires armés par la guerre. La domination capitaliste sera incapable de se remettre des ravages de la guerre, et la révolution deviendra donc souhaitable et nécessaire dans un monde ruiné et en ruine. Comme le dit Andreu, l’auteur du bouquin, c’est l’hypothèse révolutionnaire de l’IC: la guerre mondiale entraînera la révolution.

La guerre mondiale entraînera la révolution, parce que la guerre est une maladie, une infection dont le capitalisme ne se remettra jamais. Une quantité considérable de littérature communiste (à commencer par l’Impérialisme, stade suprême du capitalisme de Lénine, en 1916) est consacrée à démontrer qu’au stade de développement où en est le capitalisme, la guerre est inévitable, et ne saurait déboucher sur une paix durable. Le capitalisme est à son stade terminal: des gros ogres, les monopoles, s’affrontent par l’intermédiaire des états qu’ils contrôlent pour s’approprier les ressources et les marchés à l’échelle de la planète entière. Ces ogres ne seront jamais rassasiés, ils continueront leur concurrence sans fin dans la guerre, à moins que les masses ne se soulèvent pour mettre fin définitivement au massacre. Cette argumentation a deux niveaux: le capitalisme produit les horreurs de la guerre et le capitalisme ne peut que produire ces horreurs. Non seulement c’est la rapacité capitaliste qui a provoqué la guerre, mais cette rapacité est constitutive du capitalisme, elle est un passage obligé de celui-ci. Le capitalisme ne fonctionne qu’avec la concurrence, et la guerre mondiale n’est qu’une poursuite de la concurrence impérialiste, sa forme extrême. Il n’y a pas de capitalisme sans concurrence, et la concurrence, dans l’état actuel du capitalisme, c’est la guerre: donc le capitalisme, c’est la guerre, donc la seule manière d’en finir avec la guerre, c’est d’en finir avec le capitalisme.

Cette argumentation est puissante, parce qu’elle joue sur le sentiment profond de colère et de haine qui se développe, à l’époque, devant les massacres ignobles de la guerre: cette première guerre mondiale est d’une violence inimaginable et inconnue jusqu’ici en Europe. Cette argumentation est aussi redoutable parce qu’elle prend l’apparence de l’inévitable, elle ne dit pas que la guerre est un accident regrettable, elle dit qu’elle était inévitable et qu’elle ne peut que se reproduire si on n’agit pas radicalement. Ce que cette argumentation dit, essentiellement, c’est que le capitalisme n’a plus rien à apporter. Il a pu être facteur de progrès par le passé et préparer le terrain au socialisme, mais c’est fini. Avant la guerre, une bonne partie du mouvement ouvrier européen se disait que le passage au socialisme pouvait se faire en douceur, une transition graduelle où le capitalisme se transformerait de plus en plus en socialisme, avec une continuité entre les deux. L’idée de l’IC est complètement différente: on ne passe pas dans la douceur d’un capitalisme à son apogée, porteur de valeurs progressistes (la démocratie par exemple) et de structures utiles (les syndicats, les parlements, …), au socialisme. Le capitalisme est en train de pourrir, d’emporter l’humanité avec lui, de tout détruire parce qu’il ne veut pas mourir. Il faut donc l’achever avant qu’il nous achève. Pour la social-démocratie européenne, le capitalisme mûrissait progressivement, le socialisme était en quelque sorte la récompense offerte par la sagesse acquise en vieillissant. L’IC change ce schéma, le capitalisme a mûri tout au long du XIXème siècle, et maintenant il pourrit. Le capitalisme n’est plus un vénérable vieillard dont on hérite, mais un cadavre décomposé dont il faut se débarrasser.

A ce stade, les parallèles que je cherche à faire avec la théorie tiqqunienne sont visibles: cette thématique d’un capitalisme décadent, d’une société qui pourrit sur pied et dont le cadavre nous étouffe est commune à l’IC première période et à Tiqqun. Ce que je trouve pertinent, ce qui m’a incité à écrire ce texte, c’est que dans les deux cas, celui de l’IC et celui de Tiqqun, cette thématique produit, à mon avis, la même conséquence: une conception stratégique de la transformation sociale. Par stratégique, je veux dire que c’est l’idée d’affrontement de forces, d’analyses pensées dans une logique tactiques qui dominent. Pour l’IC comme pour Tiqqun, il y a une tendance forte à ne voir que deux camps, à penser en terme de territoire, d’espace arraché à l’adversaire. L’art révolutionnaire (ou subversif), c’est celui de jauger les forces, de voir les faiblesses dans les défenses de l’adversaire, et de concentrer ses forces au bon endroit pour attaquer, pour gagner du terrain. Où faut-il frapper ? Quelles compétences sont nécessaires ? Dans les deux cas, je crois que cette logique a la même origine: dans une société qu’on voit comme décadente, il n’y a que les dominant-e-s qui ont quelque chose à gagner à la survie de cette société, donc les dominant-e-s n’ont plus rien à offrir aux dominé-e-s, illes ne peuvent plus acheter certain-e-s dominé-e-s en leur offrant une petite part du gâteau, le gâteau est trop petit. Donc, il n’y pas de place pour les compromis, les positions intermédiaires et les alliances précaires. Il n’y a plus que l’affrontement définitif contre la domination. Les différences éthiques inconciliables, pour parler le langage de Tiqqun.

Dans l’exemple de l’IC, une partie considérable de la littérature théorique passe à définir une aristocratie ouvrière, qui est corrompue par la bourgeoisie avec les revenus issus des colonies, et qui maintenant va être remise dans le droit chemin communiste par la guerre. Cette aristocratie peut être reprise à la bourgeoisie puisque la bourgeoisie n’a plus les profits exceptionnels des colonies pour l’acheter. Tiqqun ne se situe pas sur le même terrain socio-économique, mais les attaques contre « la gauche » qui croit à la société, qui croit encore qu’on peut échapper à la guerre civile sont du même ordre. Le capitalisme offre encore l’illusion de la sécurité, mais ça va bientôt s’effondrer. En fait, dans les deux cas, l’enjeu politique est de délimiter des positions claires, des lignes qui tranchent. Si on considère que le capitalisme est décadent et l’affrontement inévitable c’est logique: plus tôt tout le monde choisira son camp, plus tôt le combat décisif aura lieu, et plus tôt on peut espérer gagner. Celleux qui hésitent ne font que ralentir un processus auquel illes ne peuvent pas plus échapper que les autres. Le postulat de la décadence du capitalisme est le postulat de l’affrontement final imminent: dans ce contexte, il est logique de pousser les gens à se positionner le plus vite, vu qu’illes auront à le faire de toute façon très bientôt. Si l’enjeu est de gagner ou de perdre, alors effectivement, rien d’autre n’est possible.

Ce que j’essaie de dire, c’est que beaucoup de désaccords de fond que je peux avoir avec Tiqqun et ses séquelles tiennent à cette hypothèse de la décadence, qui amènent certaines conclusions, à cette primauté de la stratégie et de la tactique: la question n’est pas quoi faire, pourquoi le faire, ou vers quelle direction nous allons, mais plutôt comment faire ? Comme insiste l’Appel: tout le monde est d’accord sur les constats, la situation, et ce qu’il faut maintenant, c’est commencer, c’est se lancer. J’ai un désaccord profond avec cette idée. C’est clair que le capitalisme traverse une crise en ce moment, que les choses sont profondément en train de changer, et que les possibilités de transformations sociales sont énormes. Mais en tant que rapport social, je ne crois pas que le capitalisme soit au bout du rouleau. Je ne crois pas non plus que la société se désagrège. Au contraire, je pense que ça va être à nous de faire ce boulot épuisant et complexe de désagréger le capitalisme, de le bloquer en tant que rapport social. Le capitalisme peut connaître des crises et des difficultés, mais je ne crois pas qu’il se mettra en échec tout seul, et qu’on aura juste à l’achever. Il a encore des marges présentement, il continue à fonctionner. Même si les mécanismes se grippent un peu, les rouages prennent encore tout le monde. Du coup, je ne pense pas que notre priorité soit de se constituer en force, de former une entité capable de se jeter dans un affrontement avec lui ou de survivre à son agonie. Je crois que ce que nous devons faire maintenant, c’est de la politique, c’est-à-dire que nous devons constamment analyser les mécanismes du capitalisme par nos luttes pour comprendre comment les gripper, utiliser le ralentissement actuel pour essayer de saisir comment la machine va repartir et mettre le bon grain de sable au bon endroit. Analyser le capitalisme comme réalité sociale, et pas comme forteresse à assiéger.

Je ne pense pas que le capitalisme et le communisme  forment pas deux espaces qu’il importe maintenant de séparer de manière à agrandir « notre » espace. Le capitalisme est avant tout un rapport qui fonctionne même s’il est en crise là tout de suite, et ça veut dire qu’on va devoir le bloquer en tant que rapport avant de commencer à en voir la fin. En tout cas, je pense que beaucoup de désaccords politiques que je peux avoir avec des camarades tournent autour de ce point, de cette thématique globale. Au bout de quelques années à comprendre que l’affrontement finale n’était pas si final que ça en fait, l’IC a fini par sombrer complètement.  J’aimerais éviter qu’on fasse les mêmes erreurs. Je ne crois pas que nos questions importantes à l’heure actuelles soient des questions stratégiques. Par contre, on a des tonnes de questions politiques à se poser, et là, les hésitations, la prudence et la lenteur peuvent être des nécessités.

Pièges théoriques (III)

J’ai dit précédemment que je croyais que les deux pièges théoriques que j’ai vu chez Debord et Mao fonctionnent de la même manière. Dans les deux cas, il s’agit d’associer des mots d’une manière bien particulière, de les faire fonctionner dans une sorte de boucle qui permet à un jeu de pouvoir et de contrôle de s’établir. Plus précisément, comment fonctionne cette association ?

Chez Debord, les deux mots associés sont réel et spectacle; chez Mao, il s’agit de peuple et de socialisme. Chez l’un comme chez l’autre, cette association est une sorte d’équivalence: le réel est maintenant spectaculaire, et le spectacle tend à devenir le réel chez Debord; le socialisme réalise les intérêts du peuple et les intérêts du peuple se réalisent dans le socialisme chez Mao. Je parle d’équivalence dans le sens où il y a une définition mutuelle des deux mots, qui fonctionne dans un sens (par exemple le réel définit le spectacle) comme dans l’autre (le spectacle définit le réel), mais aussi dans le sens où il n’y a rien d’autre dans ces mots que cette définition mutuelle (le réel n’est rien d’autre que le spectacle, et inversement). Cela dit, malgré le fait qu’une sorte d’équivalence soit posée dans mes deux exemples, les deux mots associés ne sont pas traités comme de simple synonymes, ils conservent tous les deux une vie propre et sont utilisés dans des contextes différents. C’est là que se crée une boucle entre deux définitions s’appuyant en quelque sorte l’une sur l’autre pour exister, mais sans que les deux soient réduites à un même sens et à un même usage: les deux mots ainsi associés sont infiniments proches mais quand même irréductiblement différents.

Un autre élément de cette étrange association de mots c’est que les mots associés ne sont pas des mots à définition simple: derrière la définition de ce qu’est le réel, le peuple ou le socialisme il y à chaque fois un enjeu au minimum philosophique (je suis sûr que "Qu’est-ce que le réel ?" a été au moins quelques fois un sujet de bac de philo), et un enjeu plus important qui est politique. C’est pour ça qu’il est intéressant de ficeler cette boucle, de réaliser cette association: ça permet de se positionner politiquement et d’organiser une vision du monde autour des définitions qu’on propose. Le fait d’avoir et de tenir une définition de ces mots permet d’intervenir par rapport aux enjeux politiques qu’ils impliquent. C’est là que le piège se fait: en utilisant ce tandem de définitions, on tranche des questions importantes, ce qui donne une position de force et permet de donner une cohérence à sa vision du monde; mais, en construisant ainsi deux définitions qui sont un peu bancales puisqu’elles doivent s’appuyer l’une sur l’autre, on n’affronte pas vraiment les difficultés et les enjeux de départ.

Le résultat de ce mode d’association de mots c’est une définition un peu oscillante, vacillante, où il n’y a pas vraiment de point d’accroche vraiment stable, mais un processus perpétuel de critique-élaboration-critique-… Je pense que c’est là que se glisse le jeu de pouvoir, par cette situation de critique perpétuelle créée par cet équilibre instable entre mots, étant donné que ce n’est pas possible de se raccrocher à une définition stable et précise. Le terrain théorique que crée Mao ou Debord est à la fois fascinant parce qu’il peut permettre trancher dans les problèmes par l’intermédiaire d’une ‘dialectique’ si souple et si agile offerte par le fait d’avoir pris position sur des enjeux importants ("Qu’est-ce que le réel ?", "Qu’est-ce que le socialisme ?", …) et terriblement fragile puisque les positions nouvelles reposent en réalité sur un tour de passe-passe qui oblige à jongler constamment. D’où la fuite en avant constante vers des positions toujours nouvelles qui se développe quand on parle le ‘mao’ ou le ‘situ’: plus il devient difficile de jongler, plus on doit s’avancer pour aller chercher les balles qu’on risque de louper (essayez d’apprendre à jongler, vous allez voir, ça ressemble beaucoup à ça au début), et seule les meilleur-e-s peuvent suivre. 

Où est-ce que je veux en venir avec tout ça ? En fait, je voulais reparler de Tiqqun (revue à laquelle j’ai consacré des notes). Dans le numéro 2, il y a un texte assez génial et fascinant qui s’appelle Thèses sur les communautés terribles. Une "communauté terrible", c’est en quelque sorte un déchet du Parti Imaginaire, un groupe qui a tenté l’exil hors du monde de l’Empire mais qui n’a pas réussi. Avec quelques camarades de l’époque, on a beaucoup lu et aimé ce texte, qui décrit avec beaucoup de justesse et de clairvoyance ce qui se passait dans les ‘milieux’ révolutionnaires, autonomes, gauchistes, … C’est un texte dur, mais qui met le doigt sur beaucoup de rapports glauques qui nous bouffent constamment la vie, même (et peut-être) surtout quand on veut lutter contre le capitalisme. La communauté terrible, c’est toi, c’est moi, c’est nous, c’est tout le monde, et ça fait du bien de taper sur nos formes de socialibilisation merdiques, des fois, sans attaquer les ‘vilain-e-s citoyen-ne-s’, mais plutôt en critiquant nos camarades.

Au fur et à mesure de mes interrogations sur Tiqqun, j’ai commencé à être aussi un petit peu irrité par ce texte, mais je n’arrivais pas à comprendre pourquoi.  A un moment j’ai compris. Ca tient en une phrase: "Aucune sortie de la communauté terrible n’est possible sans la création d’une situation insurectionnelle, et inversement". Cette fois, la boucle se forme entre la "communauté terrible" et "l’insurrection" mais les deux font la même danse que le "réel" et le "spectacle" chez Debord ou que le "socialisme" et le "peuple" chez Mao. Là encore, il y a une vraie fascination pour ce texte qui vient de cette force d’attaque de nos rapports "impériaux" qu’on reproduit dans la communauté terrible, mais on se retrouve sans vraie aide pour penser cet "écart" assez insaisissable entre les "intensités" circulant dans le Parti Imaginaire et leur étouffement impitoyable dans les communautés terribles, de la même manière qu’on se retrouvait sans vraie aide pour penser la vie authentique et réelle à opposer à nos vies spectaculaires-marchandes en lisant La Société du spectacle, ou pour penser "l’unité fondamentale des intérêts du peuple" face aux masses inconscientes en lisant Mao. Plus encore, cette même force de critique peut être utilisée tranquillement par des apprenti-e-s chef-fe-s pour démolir tranquillement toute position, puisque toute position peut-être conçue comme entretenant une communauté terrible, comme toute position adverse pouvait être spectaculaire-marchande chez Debord ou petite-bourgeoise chez Mao. Piège théorique là encore, et qui je crois fonctionne plutôt très bien. 

Je crois que je suis arrivé là où je voulais en venir, maintenant. Y’a encore des choses par rapport à tout ça qui me trottent dans la tête, donc je vais probablement m’étendre encore sur des histoires proches à d’autres moments, mais ce serait dans d’autres textes, et sûrement sur un autre axe. 

PS: Là encore, si ça a pu vous intéresser (ou même vous ennuyer) ce que je dis, laissez des commentaires. Si ça vous parle ou que ça vous touche, probablement j’ai envie d’en parler avec vous.

Tiqqun – Extérieur(s), intérieur(s), pouvoir et communisme (II)

La vision de Tiqqun du capitalisme comme décadent (celle dont je parle dans l’article précédent) est liée à une autre vision, qui je crois est une certaine vision du pouvoir et de la domination. L’Empire, d’après Tiqqun est essentiellement un parasite: il ne fait rien en propre, il n’a pas de vie lui-même, il se contente de perturber, d’entraver, « d’atténuer » le libre jeu des formes-de-vie. Dans ce cadre, vivre le communisme, c’est une libération, c’est revenir à nos formes-de-vie, ça se fonde sur des évidences, quelques évidences simples qui nous restent malgré tout. Les formes-de-vie, leur goûts, leurs penchants, sont le communisme, et le capitalisme ne les a jamais détruites ou rendues inefficaces, il a juste faussé leur jeu. Là encore, on a jamais vraiment été intégré au capitalisme, puisque ce qui nous constitue de la manière la plus intime, les formes-de-vie, n’a jamais été perdu, juste égaré temporairement. Dès que l’Empire relâche sa prise, les formes-de-vie retrouvent leur jeu, et nous on respire. Si effectivement, le capitalisme, maintenant devenu Empire, est juste un cadavre qu’on traîne sur nos épaules, alors il s’agit juste de l’enlever, et tout roule. Alors, à ce moment là, le communisme est déjà présent dans le « sensible », dans « les mondes », dans le « partage », dans le « commun », et il s’agit juste de ramener ces évidences-ci à leurs intensités propres. Là encore, à ce moment là, personne n’a jamais vraiment été intégré au capitalisme, et il s’agit juste de se réveiller, de « cesser d’attendre », de « s’organiser » (ce sont les mots de l’Appel).

C’est là que je crois qu’on touche à une certaine vision du pouvoir, et je crois aussi que c’est une vieille tradition gauchiste. La figure de la domination, c’est le flic. Le flic, c’est-à-dire (imaginez une ligne de CRS vous faisant face) une entité extérieure, sans vie, sans visage clairement identifiable, qui nous empêche de faire ce qu’on a à faire. Le but, c’est de faire partir les flics d’une manière ou d’une autre,de s’en débarrasser, vu qu’une fois que le chat est parti, les souris dansent. Le flic, c’est une gêne, un poids, un truc désagréable qui nous bouffe la vie. Je ne cherche pas à dire que Tiqqun ramène simplement l’État aux flics. Mais la vision qui est en jeu, c’est celle du pouvoir comme fondamentalement non-vivant, non-humain, non-tout-ce-qu’on-veut, aussi étranger à nous que les flics le sont. Bien sûr, à l’époque de l’Empire, la ligne de front passe à l’intérieur de chacun d’entre nous, mais ça ne change pas qu’on voit le pouvoir comme un parasite qui n’est que dans la « réaction » (comme le dit explicitement Introduction à la guerre civile): « il n’y a ici que des actes de gouvernement, tous également négatifs ».

Dans les termes de l’anthropologie de Tiqqun, je dirais que les mécanismes de pouvoir, et par conséquent les mécanismes du capitalisme, vu qu’il est un système de domination, ne résident pas uniquement dans l’atténuation du jeu des formes-de-vie, mais aussi dans les formes-de-vie elles-mêmes et dans leur jeu: quelle forme-de-vie habite tel corps, quelle forme-de-vie a tel penchant pour telle autre, quelles formes-de-vie sont proches ou non … Le pouvoir n’est pas une question de répression, et développer le communisme n’est pas une question de libération, pas plus des formes-de-vie que des individu-e-s (d’ailleurs, la seule fois où la « liberté » traditionnelle des gauches ressort dans Tiqqun, c’est pour parler du « libre » jeu des formes-de-vie). Le pouvoir ne fait pas que fêler les corps, il les construit, il les invente, il les transforme. Il n’y a pas d’un côté le faux jeu des formes-de-vie qui serait en réalité le « jeu des simulacres », et de l’autre le vrai jeu des formes-de-vie. Je ne crois pas qu’on puisse comprendre ce qui est en jeu dans le capitalisme, et plus largement dans le pouvoir, en passant par les oppositions vérité/fausseté, réel/factice ou positif/négatif. Donc je pense qu’il est nécessaire de comprendre le capitalisme en tant que réalité propre, pas seulement décadente, spectaculaire, ou parasitaire, afin de pouvoir travailler à sa destruction. D’une certaine manière, je trouve que Tiqqun esquive les questions difficiles, celles qui tournent autour de toutes ces évidences que seraient censées être le partage, le commun, le sensible, les corps, … qui nous ramènent toutes à la compréhension de notre situation actuelle et donc du capitalisme. Par exemple, quelle est justement la différence entre diverses formes de liens que nous vivons dans le monde actuel et les liens ‘communistes’ que nous souhaiterions ? Dire qu’ils ne diffèrent que d’un degré, d’une intensité, ne fait qu’esquiver le problème: suffit-il de mettre nos rapports capitalistes sous 220 volts pour faire circuler du communisme ? Pour l’essentiel, je crois que les désaccords que j’ai avec Tiqqun tiennent à cela.

Pour l’instant, je ne vois plus de choses pas trop bêtes que je pourrais dire au sujet des Tiqqun. Dans ma tête, j’ai l’idée de développer un peu plus des bouts de réflexion que j’ai justement sur cette question du pouvoir, et du fonctionnement spécifique du capitalisme, et je recauserai sûrement de Tiqqun à ce moment-là, mais pour l’instant, je crois que je sèche.

Dites, si vous assez lu ces notes sur Tiqqun et que ça vous inspire des choses, que ça vous énerve, que vous êtes pas d’accord, que vous avez envie de creuser avec moi, allez-y. J’ai envie de discussions collectives autour de ça, et j’essaierai de les construire moi-même à certains moments et dans certains espaces, mais j’ai tout autant envie que ce blog puisse aussi servir à ça.

Tiqqun – Extérieur(s), intérieur(s), pouvoir et communisme (I)

Du coup, comme je l’ai dit à la fin du précédent article, c’est de cette histoire d’extérieur dont je vais partir pour ma critique de Tiqqun. Je sais que dans le vocabulaire tiqqunien, critique n’est pas un mot qui a la cote (Introduction à la guerre civile est assez saignant là-dessus), mais, étant donné que j’essaie de faire une critique qui soit aussi politique, j’espère que ça puisse sembler intéressant quand même.

[Note technique: dans cette note, toutes mes citations, sauf exception,
sont à nouveau extraites d’Introduction à la guerre civile]

En fait, je crois que la solution que Tiqqun apporte à la problématique de l’autonomie, de notre incapacité à trouver des extérieurs dans le capitalisme contemporain, ne fonctionne pas. Je crois même qu’elle ne fonctionne pas parce que ce problème n’est même pas vraiment posé: d’une certaine manière, pour Tiqqun, chacun-e de nous est toujours resté extérieur au monde capitaliste.

Comment se fait le passage de « citoyen de l’Empire » (ce qui revient à dire « flic », en vertu de « l’équation citoyen = flic ») à « agent du Parti Imaginaire »
? En redirigeant son hostilité contre l’hostilité elle-même, en « désertant ». En faisant ça, on accomplit la mince transformation éthique qui mène au « commun ». Si ce pas est si mince, si infime, c’est qu’en fait tout ce dont à quoi ‘on’ est attaché avant de faire ce geste n’existe pas vraiment. Toutes les relations amicales, les relations amoureuses, l’environnement de travail, tout cela ne constitue pas des liens réels, puisque tout cela se fait dans le cadre de l’Empire. Tout ce qu’on déserte, ce sont des « simulacres ». En un sens, chacun-e de nous ne se situe pas à l’intérieur de quoi que ce soit, ni même du capitalisme, puisque dans notre condition, nous n’expérimentons rien, que rien n’est donc autour de nous. Notre capacité à nous tenir en-dehors du capitalisme n’a jamais été perdue, mais plutôt inutilisée et, plus précisément encore, gaspillée. Une glose d’Introduction à la guerre civile précise clairement qu’en fait, alors qu’on pourrait croire le Bloom (c’est-à-dire le « citoyen de l’Empire » dont je parlais plus haut) incapable de penchants, d’expérience, et donc de présence, il a en fait un goût pour le « néant ». Le Bloom est un trou noir à énergie, à intensité.

En relisant certains passages, ça se précise: « l’Etat moderne » extrait de la « vie nue » des formes-de-vie, en les « brisant », en les « déchirant », et c’est cette « extraction » de vie qui lui permet « d’entraver […] le libre jeu des formes-de-vie » (ça, c’est dans la première glose de la proposition 39). Ce que fait cet Etat moderne (et donc le capitalisme), c’est d’usiner des formes-de-vie, en prenant bien garde à les usiner brisées, pour qu’il puisse récupérer toute cette « vie nue » qui « suinte » des fêlures, ce qui lui permet par la même occasion de maintenir sa domination puisque des formes-de-vie fếlées ne peuvent pas développer de vraies intensités, et donc constituer une menace. Par certains côtés, on retrouve là le même genre de formulation que dans les passages les plus enflammés du Capital de Marx où il parle du capitalisme comme d’un « vampire », suçant la vie des prolétaires pour se développer. C’est là que je me dis que quelque chose cloche. Chez Marx, ces passages correspondent à des envolées, au moment notamment où il décrit (tout en images) la condition des ouvrier-e-s dans l’Angletterre du XIXème siècle, mais il ne prétend pas fonder la révolution prolétarienne sur la souffrance de ces ouvrier-e-s. Là, dans Tiqqun, la logique théorique même des textes est fondée là-dessus: c’est comme si les citoyens, les Blooms, étaient des citrons qui finissaient par éclater à force d’être trop pressés, et qui en éclatant libéraient toute leur énergie, qui pourra alors être utilisé pour balayer ce qui les écrasait avant. Le problème, c’est qu’en observant divers systèmes de domination, je ne suis pas sûr que ce soit ça qu’on voie.

Là où je trouve le contraste avec Marx intéressant, c’est que le Capital n’est pas un livre dénonçant la condition ouvrière, c’est un livre prétendant décomposer, analyser le fonctionnement du capitalisme, et rendre ses contradictions claires pour pouvoir travailler à sa destruction. Si la révolution est possible chez Marx, c’est parce que le capitalisme ne peut pas échapper à ses propres contradictions, c’est sa logique même qui fait qu’il ne peut pas trouver de stabilité, ou qu’il ne la trouve que pendant un temps limité. Dans la construction théorique de Tiqqun, ce n’est pas clair pourquoi le capitalisme ne pourrait pas continuer à survivre comme ça, en gérant constamment l’hostilité qu’il génère dans la société. Pour que le mécanisme insurrectionnel décrit dans Tiqqun fonctionne, il faudrait que toute cette hostilité éclate d’un coup, se propage très rapidement, avant que l’Empire ne puisse réussir à répartir à nouveau dans toute la société cette hostilité dirigée d’un coup contre lui. Peut-être que les choses se passeront comme ça, mais étant donné qu’on a peu d’éléments à se mettre sous la dent sur le fonctionnement contemporain de l’Empire dans Tiqqun, on ne sait pas trop.

En fait, il s’agit de quelque chose de plus profond: la caractérisation quasi unique du capitalisme (ou de l’Empire) dans Tiqqun, c’est qu’il est décadent. A partir du moment où on a dit qu’il était décadent, on a tout dit, puisqu’on part du principe qu’il n’a plus rien à faire, qu’il ne peut plus que s’agiter dans tous les sens et finir par mourir. C’est à cette condition-là que l’éclatement nécessaire (dans la perspective de Tiqqun) est possible: il n’y a qu’à commencer à faire exploser tout ça, et puis, par contagion, tout va s’écrouler. Si on part de ce postulat, si on a affaire a une structure aussi fragile, peut-être effectivement que l’hostilité retournée du Parti Imaginaire peut tout faire sauter. Mais cela fait reposer toutes nos pratiques collectives possibles sur cette décadence, ce qui nous laisse seulement deux possibilités: avoir la foi, ou chercher (et trouver) les signes de cette décadence. L’Appel et l’Insurrection qui vient, deux textes très proches de Tiqqun, combinent ces deux possibilités: ils affirment tous les deux cette foi en l’effondrement prochain de ce monde (c’est en effet une insurrection imminente, « qui vient »), tout en listant les multiples signes de cet effondrement. Le problème restant, c’est que la décadence du capitalisme semblait tout aussi inéluctable à Rosa Luxembourg dans les années 1910, et que si nous sommes encore à en parler, c’est qu’elle s’est malheureusement trompée.

[Mise à jour] En fait, j’ai coupé ce texte en deux, la suite est donc au prochain épisode …

Tiqqun – Reformulation(s)

Au stade où en sont mes notes sur Tiqqun, je crois que je commence à avoir une lecture suffisamment cohérente de ces textes pour me servir de cette lecture comme base pour cerner ce qui me pose problème dans les Tiqqun. Ce qui me pose problème, c’est-à-dire les choses avec lesquelles je suis pas d’accord politiquement, les choses qui débouchent sur des pratiques qui ne me paraissent pas aller dans des directions collectives qui m’intéressent beaucoup. Mais d’abord je vais essayer de reformuler et de généraliser quelques idées que j’avais lancé un peu en vrac, pour pouvoir y voir plus clair.

Comme je l’ai dit au départ, j’ai découvert (il y quelques années) et lu Tiqqun en cherchant des pistes pour sortir de la gauche (ou des gauches, comme on veut), en tout cas j’ai lu tous ces textes en tournant autour de cette idée. Au final, je crois que le schéma théorique des gauches (qu’elles soient radicales, extrêmes, ultra, ou autre …) est assez simple (ce qui ne signifie pas qu’il soit facile de penser en dehors de ce schéma): il repose sur l’existence d’un sujet révolutionnaire qui, d’une manière ou d’une autre, gagne en force au sein du capitalisme qui l’opprime (dans l’exemple du prolétariat, ça correspond aux grèves, à l’extension du syndicalisme, au développement d’un parti ouvrier, …), et qui accomplit sa libération finale par la révolution et la destruction de ce même capitalisme. Que ce sujet soit la classe ouvrière, les masses populaires, le prolétariat, l’humanité ou plus récemment la multitude, ça ne change pas grand chose. L’important c’est que ce sujet existe en tant que sujet, c’est-à-dire qu’il dispose de choses en propre: des intérêts, une histoire, un destin, une conscience, … En propre, ça veut dire de manière indépendante du capitalisme, de manière extérieure à lui. 

Là ou ce schéma coince, c’est que le capitalisme tend apparemment (ça, c’est notre recul historique qui nous l’apprend) à s’étendre, à cannibaliser ce qui lui est extérieur, justement. Du coup, plus le temps passe, plus le capitalisme se développe, plus notre sujet révolutionnaire se retrouve intégré dans ce capitalisme qu’il voulait extérieur à lui. A partir de là, les perspectives révolutionnaires s’amenuisent au fur et à mesure que notre sujet révolutionnaire perd son autonomie, qui est la base de ces perspectives. En écrivant cette lecture de Tiqqun, j’ai souvent insisté sur cette description du prolétariat comme maintenant intégré au capitalisme, et donc comme se décomposant en tant que sujet autonome, ce qui est exactement l’idée que je développe ici. 

Face à ça, c’est compliqué de retrouver une stratégie révolutionnaire:

• soit on nie l’évidence, et on tente de retrouver le vrai prolétariat (par exemple) qui en-vrai-n’a-jamais-disparu-depuis-le-XIXème, mais jusqu’ici ça n’a pas eu l’air de bien réussir.
• soit on renonce, on se dit que l’ère des révolutions est finie, et on devient réformiste ou on fait dans l’alternatif, ce qui ne revient pas tant à trouver une solution qu’à renonçer à toute solution, et conduit par conséquent à accepter le capitalisme. Solution du désespoir, en quelque sorte. 
• soit on cherche sous notre sujet devenu intégré un autre sujet révolutionnaire, caché, qui devrait d’abord être révélé par la lutte, par une crise du capitalisme, par le Parti, … Sous la classe ouvrière intégrée et passive, le prolétariat insoumis et révolutionnaire. C’est la voie qui a beaucoup nourri la réflexion de ce qu’on appelle l’ultra-gauche (celle qui s’est revendiquée comme telle, pas les délires médiatiques récents).

Cette troisième alternative est riche, et beaucoup de collectifs qui ont produit des expériences intéressantes au niveau théorique et pratique tout au long du XXème siècle se situent dans cette troisième alternative: Socialisme ou Barbarie, les situationnistes, des groupes d’extrême-gauche en Italie, beaucoup de groupes radicaux dans la révolution iranienne de 1979 (celle qui va finalement amener les islamistes au pouvoir), les communistes libertaires (notamment l’OCL, qui existe toujours de nos jours) … Sauf qu’elle sembler mener à une sorte d’impasse. Tout le travail de ces collectifs bute sur ce même problème: à quel moment un sujet qui existe de manière intégrée dans le capitalisme commence-t-il à s’attaquer lui-même, à se nier en tant que sujet existant pour devenir le sujet caché, vraiment révolutionnaire, qu’il aurait toujours dû être ? Au sein des luttes, comment faire ce passage de travailleureuses revendicatif/ves (réclamant par exemple des droits ou plus de thunes) à révolutionnaires acharné-e-s qui ont passé le cap, qui ont réussi à s’extraire du capitalisme, qui ont réussi à se mettre en position d’affirmer leur pouvoir face à lui ? Comment à la fois nier ce qu’on est en tant que soumis et broyé par le capitalisme tout en affirmant notre potentiel révolutionnaire ?

Tout ce jeu du positif et du négatif, de négation de ma situation propre pour me sortir du ‘système’ combiné à une affirmation de cette même situation propre en tant que point de départ de ma pratique révolutionnaire, semble un peu périlleux, voire même carrément casse-gueule. Des années de réflexion de cette ultra-gauche ne vont pas rendre cet échaffaudage plus solide. Un bouquin sur l’ultragauche récemment sorti (Histoire critique de l’ultragauche, aux éditions Senonevero; y’a plus d’infos si ça vous intéresse: il dit beaucoup plus clairement et précisement les choses dont je parle un peu dans cet article) dit ça d’une manière assez simple: "Ce territoire théorique [de l’ultragauche] est une névrose" (le sous-titre du livre est assez explicite aussi, vu que c’est "Trajectoire d’une balle dans le pied").  

Pour aller au-delà de cette situation un peu bloquée, Tiqqun offre une réponse claire: il faut abandonner toute cette histoire de révolution produite par un sujet révolutionnaire qui détruit le capitalisme en s’émancipant: passer de la révolution à une "subversion sans sujet", comme je cite dans la note sur le Parti Imaginaire. Si Tiqqun fait quelque part une rupture sur les traditions révolutionnaires de gauche, c’est là. Je crois que l’idée la plus forte chez Tiqqun, c’est de dire qu’à force de vouloir tout intégrer, le capitalisme se désintègre, qu’il fuit de l’intérieur. On a pas à chercher un hypothétique extérieur au capitalisme sous la forme d’un sujet révolutionnaire, même caché, c’est le capitalisme lui-même qui nous rend tou-te-s extérieur-e-s à lui à force de vouloir nous absorber complètement. Le Parti Imaginaire se renforce par l’arme même que le capitalisme a utilisé pour nous diviser: l’hostilité, la mise à distance. A force de vivre dans un monde où tout est étrange et où chacun-e nous est étranger, on se retrouve en tant qu’étrangers à ce monde. Au final, notre autonomie par rapport au capitalisme, notre capacité à lui être extérieur-e-s, vient justement de notre intégration à lui: Introduction à la guerre civile (Tiqqun n°2 pour celleux qui n’ont pas suivi) parle de "retroussement", du fait que le capitalisme dans son dernier stade s’est retroussé, a "rendu l’extérieur intérieur"; au lieu d’avoir un extérieur qui lui échappe, il se retrouve avec un intérieur qui fuit constamment.

J’ai pris du temps pour reformuler tout ça, parce que c’est de cette histoire d’extérieur dont je vais partir pour commencer à développer mes désaccords avec Tiqqun.