Bingo anti-féministe

En me baladant sur internet, j’ai trouvé un bingo anti-féministe (on peut aussi parler de business loto) très pertinent. J’en ai parlé à une camarade, qui a décidé de le traduire pour le plus grand plaisir des petit-e-s et des grand-e-s: Bingo anti-féministe .

Pour reprendre les mots du blog le publiant au départ:

Si vous vous sentez frustrée au cours d’une conversation féministe avec quelqu’un qui paraît décidément ne rien comprendre, jeter un oeil  à cette carte de bingo. Votre adversaire aura probablement dit 3, 4 ou 5 de ces phrases pendant la conversation.

Si vous êtes un homme qui essaie de ne pas se comporter comme un crétin dans les conversations féministes mais qui n’y arrive toujours pas, ça peut peut-être utile d’analyser ce que vous avez dit pour voir si vous n’avez pas utilisé involontairement un de ces clichés.

Apartheid(s) en Afrique du Sud et en Palestine, comparaison historique

Depuis quelques années, la référence à l’apartheid Sud-Africain est devenue courante dans les discussion sur la situation faite aux Palestinien-ne-s. L’apartheid (« état de séparation » dans la langue coloniale locale) était un ensemble de mesures économiques, sociales et politiques destinées à maintenir les noir-e-s et métis d’Afrique du Sud dans une position d’exclusion de la société blanche dominant le pays à l’époque.  Avec les évolutions récentes de la politique israéliennes, beaucoup de palestinien-ne-s et de membres du mouvement de solidarité ont commencé-e-s à se rendre compte qu’on pouvait trouver de nombreux points communs entre les mécanismes utilisés en Palestine et ceux qui étaient utilisés en Afrique du Sud il y a encore vingt ans. Si on ajoute à ça le fait que l’apartheid a été victorieusement démantelé, ce système et surtout la lutte qui a pu mener à sa disparition semblent effectivement pouvoir amener des perspectives intéressantes en Palestine. C’est à ce moment-là que je me suis rendu compte, qu’à part Nelson Mandela et Invictus au cinéma, je ne connaissais quasiment rien au sujet de la lutte anti-apartheid, ni même au sujet du fonctionnement précis de ce système colonial bien particulier. Je me suis donc mis à lire, et je met ici par écrit le résultat de mes lectures, et les questions que tout ça m’amène dans le cadre du mouvement de solidarité avec le peuple palestinien.

En Afrique du Sud, l’apartheid (qui va être mis en place dans les années 20/30 et va s’effondrer à la fin des années 80) fonctionnait autour de trois axes: apartheid politique, apartheid économique, apartheid social.

• l’apartheid social, c’est celui qui organisait la séparation physique et quotidienne des communautés, à travers la ségrégation dans les lieux publics, les transports en commun, les écoles, les logements, mais aussi interdiction des relations sexuelles entre « races » et des mariages mixtes. Le but était de diviser géographiquement la société, entre des zones noir-e-s et des zones blanc-he-s. A divers degrés, certaines de ces séparations racistes existent dans de nombreux pays (à commencer par chez nous), mais en Afrique du Sud d’apartheid, tout ceci était intégré à la loi et l’Etat mettait toute sa force à disposition pour faire appliquer ces mécanismes de séparation.
• l’apartheid économique, c’est celui qui assurait la perpétuation de la supériorité économique des blanc-he-s, et qui aussirait le maintien des noir-e-s dans leur statut de main d’oeuvre sous-qualifiée et sous-payée. Il limitait les possibilités d’accès à la propriété, de création d’entreprise, et d’accumulation de capital pour les noir-e-s, afin d’empêcher au maximum le développement d’une bourgeoisie noire qui aurait pu entraîner un développement économique autonome des noir-e-s. En parallèle, il maintenait par la force de la loi les noir-e-s à des emplois sous-qualifiés et sous-payés qu’illes étaient quasiment les seul-e-s à effectuer (dans l’agriculture et dans les exploitations minières essentiellement). Mais il empêchait aussi l’existence de syndicats noir-e-s afin d’empêcher toute organisation collective des travailleureuses noir-e-s, et donc toute amélioration de leurs conditions de travail et de leurs salaires.
• l’apartheid politique enfin, qui maintenait le pouvoir d’état entre les mains des blanc-he-s. Les moyens étaient classiques: interdiction du vote des noir-e-s ou vote « par communauté » qui permettait toujours aux blanc-he-s d’avoir une influence disproportionée par rapport à leur nombre (un peu comme les chrétiens maronites dans le Liban des années 70), limitation drastique voire même totale de la liberté d’expression et d’association des noir-e-s (afin d’empêcher l’émergence de partis institutionnels noir-e-s). L’objectif (atteint) était de faire de l’Etat Sud-Africain un état blanc, un état des blanc-he-s pour les blanc-he-s.

Pourquoi distinguer entre ces trois axes ? Parce qu’au fil de l’érosion de l’apartheid, les trois vont évoluer à un rythme différent. L’apartheid économique va se révéler le plus difficile à maintenir, et son érosion va de plus en plus mettre en danger l’apartheid social, ce qui va finir par permettre à l’apartheid politique de prendre fin. Les trois axes sont bien entendus liés: c’est le pouvoir politique blanc qui fait respecter l’apartheid social, et cet apartheid social sert des intérêts économiques bien précis. Néanmoins, malgré leur liens, ces trois dimensions de l’apartheid obéissent à des logiques autonomes, même si interdépendantes, et vont donc évoluer à des rythmes différents.

Un livre d’une historienne britannique (je crois), Merle Lipton, décrit la dynamique interne de la société sud-africaine qui va amener à cette érosion progressive et différenciée de l’apartheid. Pour cela, elle décrit historiquement les différents composants de l’oligarchie blanche, afin de montrer comment l’évolution de l’influence et des intérêts de ces différents couches de la société blanche va affaiblir petit à petit l’apartheid. Elle délimite quatres classes blanches différentes qu’elle analyse: la bourgeoisie agricole, la bourgeoisie minière, la bourgeoisie industrielle et enfin la classe ouvrière. Chacune de ces classes va se positionner différemment par rapport à l’apartheid en fonction de sa situation propre, et l’évolution du capitalisme sud-africain va amener le rapport de force entre ces classes à évoluer. Combiné à la la lutte constante des noir-e-s et des métis sud-africains, c’est ce changement dans les rapports de forces entre classes qui va amener à l’érosion de l’apartheid. L’évolution de ce rapport de forces entre les classes est, quand à elle, liée à une autre évolution, celle du capitalisme sud-africain.

En effet, l’établissement de ce régime d’apartheid en Afrique du Sud dans les années 20/30 se fait pour une raison très simple: transformer les indigènes en main d’oeuvre bon marché afin de permettre le développement d’un capitalisme sud-africain autonome du capitalisme britannique. Assez logiquement, priver les noir-e-s de toute possibilité de regroupement, d’organisation collective et politique est une assez bonne recette pour créer un prolétariat qui ne peut s’organiser collectivement et donc ne peut obtenir des hausses de salaire, des améliorations des conditions de vie, … Cette main d’oeuvre va être utilisée pour l’essentiel dans deux secteurs: l’agriculture et l’exploitation minière. Ces deux secteurs vont être les secteurs moteurs de l’économie sud-africaine jusque dans les années 70 et ce sont les profits générés par ces secteurs moteurs qui font permettre le développement de l’Afrique du Sud et sa transformation en une société moderne et riche. L’apartheid va permettre la création de cette société capitaliste moderne « à l’occidentale », mais va aussi assurer une distribution des richesses telles que la bourgeoisie et les classes moyennes vont être essentiellement blanches, et les noir-e-s vont être confinées dans les profondeur de la classe ouvrière.

Reposant très peu sur l’utilisation d’une machinerie complexe, l’agriculture et le secteur minier étaient particulièrement demandeurs d’une main d’oeuvre peu qualifiée et nombreuse, et ce sont les capitalistes de ces secteurs qui vont pousser à l’établissement de l’apartheid dans les années 20 afin de faire des noir-e-s d’Afrique du Sud ce prolétariat dont ils avaient besoin pour développer leur activité. C’est là que les problèmes commencent: dans les années 70, ces secteurs ne vont plus être suffisants pour poursuivre le développement économique de l’Afrique du Sud dans un contexte économique mondial qui s’oriente de plus en plus vers la prédominance des produits industriels produits en masse. Dans ce contexte, la bourgeoisie agricole et la bourgeoisie minière se retrouvent de plus en plus désavantagées étant donné que leurs secteurs sont en déclin, et c’est donc la bourgeoisie industrielle qui va pouvoir tirer son épingle du jeu.

Or, pour pouvoir développer une vraie industrie sud-africaine, il faut une classe moyenne pour acheter les produits de cette industrie, et la classe moyenne exclusivement blanche est bien trop réduite pour fournir une base à un capital industriel sud-africain. De plus, le développement industriel nécessite aussi une main d’oeuvre qualifiée et éduquée, pouvant travailler sur des machines complexes et sophistiquées, et la classe ouvrière blanche était trop réduite pour fournir une quantité suffisante de travailleureuses qualifié-e-s. Pour la bourgeoisie industrielle, il était donc nécessaire d’éduquer le prolétariat noir pour disposer d’une plus grande réserver ouvrière qualifiée, ce qui va amener à satisfaire des revendications ouvrières correspondant à l’augmentation de qualification, et donc à la création d’une classe moyenne noire (notamment par l’augmentation graduelle des salaires des travailleureuses noir-e-s), classe moyenne qui va pousser pour l’obtention de droits politiques. L’enchaînement logique entre les différentes formes d’apartheid dont j’avais parlé plus haut apparaît ici: la transformation des rapports de force économiques pousse à des transformations sociales qui vont forcer à leur tour des transformations politiques.

Où est-ce que je veux en venir avec tout ça ? Quand l’apartheid commence à s’effondrer à la fin des années 80 en Afrique du Sud, toute une fraction de la bourgeoisie locale, celle la plus liée au développement industrielle, est maintenant convaincue de la nécessité d’en finir avec ce système qui bloque le développement économique sud-africain. Dans de nombreux domaines, l’apartheid était déjà en voie de disparition, et il ne restait intouché que sur le plan politique. C’est dans ce contexte que l’ANC de Nelson Mandela va pouvoir jouer de multiples cartes (dont un soutien international qui fut utile, mais pas déterminant) pour finalement obtenir la fin de cet apartheid politique et la participation des noir-e-s au pouvoir étatique. Il est clair que, même convaincue de la nécessité d’en finir avec l’apartheid, la bourgeoisie industrielle sud-africaine aurait préféré des réformes plus graduelles et une transformation sociale plus lente afin de garder un maximum de contrôle sur le processus; les luttes politiques noir-e-s ne laisseront pas ce luxe à la bourgeoisie sud-africaine. Néanmoins, le fait que l’apartheid était déjà remis en cause par une fraction importante de la bourgeoisie blanche de l’Afrique du Sud a facilité son érosion progressive dès le milieu des années 70, et la victoire finale de l’ANC aurait probablement eu lieu d’une manière très différente si cela n’avait pas été le cas.

C’est là, à mon sens, que la différence avec la Palestine se joue. Les palestinien-ne-s vivent une situation d’apartheid très proche de celle qui a pu exister en Afrique du Sud, mais la dynamique sociale me semble très différente. En terme démographique déjà: les noir-e-s étaient ultra-majoritaires en Afrique du Sud, ce qui n’est pas le cas des Arabes en Palestine, où c’est à peu près 50/50. Ensuite, comme le rappelle le texte de Kanafani que j’ai traduit il y a quelques temps, la colonisation juive en Palestine s’est construite dès le départ autour du « travail juif »: les palestinien-ne-s ont été privé-e-s de leurs terres, mais l’économie israélienne ne repose pas essentiellement sur le travail palestinien. Tout au long du XXème siècle, les vagues d’immigration juives vers Israël ont fourni de manière constante une main d’oeuvre de plus en plus massive à l’économie israélienne sans que celle-ci ne se retrouve à dépendre de plus en plus des Arabes. Par exemple, après la première Intifada (c’est-à-dire au début des années 90), l’arrivée massive des juif-ve-s d’Europe de l’Est va permettre de réduire la présence des palestinien-ne-s dans l’économie israélienne, permettant d’isoler quasiment complètement l’économie israélienne de l’économie palestinienne (le mur de séparation rendant cette séparation très concrète à partir de 2004) et donc de limiter l’impact de futures vagues de grèves dans les territoires palestiniens (dans son bouquin génial Boire la mer à Gaza, la journaliste israélienne Amira Hass décrit ça plutôt très bien). Je pense qu’une des raisons de l’échec quasi total de la seconde Intifada et de son passage très rapide à une lutte armée à peu près sans espoir tient justement au fait que la grève générale qui avait été une arme essentielle de la première Intifada n’était plus aussi efficace une décennie plus tard, et cet état de fait est lié à la facilité qu’a l’économie israélienne de trouver constamment de nouvelles sources de main d’oeuvre par l’immigration juive.

La situation sociale étant différente, la dynamique sociale l’est aussi, ce qui se traduit par le fait qu’à ma connaissance, aucune couche significative de la population juive israélienne ne perçoive la fin de l’occupation comme souhaitable ou même comme nécessaire. La bourgeoisie industrielle qui avait besoin de l’assouplissement de l’apartheid pour faciliter son expansion économique n’a pas d’équivalent en Israël. La croissance actuelle de l’économie israélienne repose sur le high-tech et l’exportation sécuritaire et militaire, qui ne sont pas particulièrement des secteurs où les besoins en main d’oeuvre sont gargantuesques. Dans tous les cas, Israël dispose d’une classe moyenne juive conséquente, qui a été bien suffisante jusqu’à maintenant pour assurer son développement. Pour dire les choses simplement: l’occupation israélienne me semble beaucoup plus solide dans l’état actuel des choses que ne l’était l’apartheid en Afrique du Sud. Plus solide parce qu’avec des objectifs différents: je crois que l’occupation israélienne tourne essentiellement pour fournir des ressources et ses territoires plus que de la main d’oeuvre. Pour les dirigeant-e-s israélien-ne-s, les palestinien-ne-s ne sont pas une composante essentielle de la société à maintenir sous domination mais un problème: si c’était possible de s’en débarasser, illes le feraient.

Voilà où j’en suis pour l’instant, à l’idée de dire que le fait que la situation faite aux palestinien-ne-s soit assez similaire à celle qui était faite aux noir-e-s en Afrique du Sud ne permet pas forcément de dire que la dynamique sociale et donc la dynamique de lutte qui mènera à la fin de l’occupation soit la même dans les deux cas. Tout ça pour dire que, plus particulièrement pour le mouvement international de solidarité avec les palestinien-ne-s, il va falloir réfléchir à trouver quelle est la dynamique politique qui peut amener à la fin de l’occupation israélienne, en s’appuyant sur l’exemple sud-africain peut-être, mais en ayant conscience de la spécificité de la situation palestinienne, en tout cas.

[murmures] Mon dernier texte date d’il y a trois mois, désolé pour ça, mais ma vie a explosé. J’ai beaucoup de choses dans la tête, espérons que je réussisse à les écrire dans les prochains temps.

Politique de la tristesse

Dans la vie, il y a des choses qui paraissent évidentes: la joie c’est bien, la tristesse c’est mal. Ou alors, la souffrance c’est mal. Par contre, la sérénité, c’est bien. Je pourrais continuer longtemps comme ça, mais je crois que vous voyez de quoi je veux parler. Même sans être aussi manichéen-ne que ça, je crois qu’il y a un consensus général pour dire que la douleur, la tristesse ou la peur (par exemple), sont des choses à éviter dans la mesure du possible. Là comme ça, ça semble incontestable. D’ailleurs, ça l’est d’une certaine manière puisqu’il est très difficile d’accepter la présence concrète de ces sensations-là dans nos vies: être triste, ça craint, ce n’est pas un état qu’on peut souhaiter conserver.

Sans être plus malin que les autres, j’essaie régulièrement d’interroger ça dans ma propre vie. Ça fait longtemps que je crois qu’il y a quelque chose de fondamentalement politique dans notre rapport à ces passions tristes, pour reprendre les termes de Spinoza (dont j’ai déjà parlé avant). A mon sens, le point commun de toutes ces passions, c’est qu’elles sont transitives, qu’elles dépendent de quelque chose d’extérieure pour avoir lieu: on souffre à cause de quelque chose, on a peur de quelque chose, …  Toutes ces passions manifestent une vulnérabilité à quelque chose qui échappe (en tout cas pour l’instant) à notre action. En général d’ailleurs, la réponse logique à l’une de ces passions c’est de trouver la cause et de s’en débarrasser d’une manière ou d’une autre, si possible au plus vite. Quand on ne peut pas se débarrasser de ce qui nous rend triste (ou souffrant, ou …), on touche à nos limites, on mesure notre impuissance. Comme j’en avais déjà parlé dans mon texte sur Spinoza, nos représentations des passions sont organisées autour de ce couple puissance/impuissance. Mais ce duo de la puissance n’est lui-même que l’expression d’un thème plus fondamental, celui de l’action: toute puissance est une puissance d’agir, et notre impuissance est caractérisée quand on subit sans pouvoir réagir. La leçon fondamentale de Spinoza, pour moi, c’est de montrer comment, finalement, toute passion est conçue comme fondamentalement négative: le but de la vie doit être d’atteindre une sérénité où il n’y a plus que l’action. Cette sérénité est celle de Dieu, dont la caractéristique essentielle dès le départ (je veux dire dès le début de la Bible) c’est de créer à partir du néant, c’est-à-dire d’agir par sa volonté propre sans jamais y être poussé par quoi que ce soit: l’action pure et autonome (les mystiques juifs de la Kabbale ont de très beaux textes là-dessus).

Spinoza élabore très bien le chemin philosophique pour échapper à l’impuissance: c’est la connaissance qui permet d’atteindre la béatitude finale. Mais il y a quand même d’autres chemins qui ont été pensés. Personnellement, je leur vois deux grands axes: l’ascétisme et l’au-delà. L’ascétisme, c’est assez à la mode de nos jours, puisque ça recouvre, notamment, les fameuses « philosophies orientales », une sympathique construction néo-coloniale bien de chez nous, qui permet de mettre sous la même étiquette des textes complètements différents écrits dans des civilisations radicalement différentes. La caricature facilement accessible de cet ascétisme dans notre culture populaire, c’est l’éthique jedi de la Guerre des Étoiles: ne s’attacher à rien pour ne rien risquer de perdre et pouvoir être libre d’agir. Dans notre civilisation, le stoïcisme est très proche de ça. L’idée est toujours la même: puisque les choses extérieures peuvent nous faire souffrir, il suffit de ne pas se laisser affecter par elles, de ne pas se laisser toucher, de constamment se recentrer sur soi, et le calme (l’ataraxie si on est pédant) viendra, petit à petit, par ce retrait du monde. L’idée est puissante et a été découverte et redécouverte constamment pendant des millénaires: c’est assez troublant de voir les similitudes qu’il peut y avoir entre le taoïsme mystique chinois de quelques siècle avant l’an 0 de notre ère et le soufisme musulman qui se développe un millénaire plus tard dans une région complètement différente. Ce qu’il y a en commun dans toutes ses pratiques, c’est de rentrer en soi pour pouvoir accéder à la vérité du monde, à son cœur, afin que plus rien ne puisse nous affecter puisqu’on a fusionné avec le monde dans son entièreté (qu’on appelle ça Dieu, la nature, la Vie, …). Sans extérieur pour nous affecter, plus de passions.

A mon sens, ce qui limite cette pratique de l’ascétisme, c’est le niveau de discipline et de rigueur qu’il nécessite. Toutes ces écoles ascétiques ont en commun le fait d’axer sur un mode de vie bien défini, rythmé par des méditations, des rituels précis, des exercices constants, et un effort quotidien pour atteindre l’état recherché. Tout ça est n’est possible qu’en ayant une maîtrise suffisante de son emploi du temps et de l’organisation de sa journée, c’est-à-dire, pour faire simple, en faisant partie des classes privilégiées de la société (et en étant un homme bien sûr, la maîtrise de son emploi du temps par une femme étant le plus souvent assez aléatoire). Le taoïsme était très à la mode chez les lettrés et dirigeants chinois, le stoïcisme chez l’élite antique grecque puis romaine. Bien sûr, il était toujours possible de choisir de devenir un-e ermite, mais ce choix était risqué et instable. Du coup, je crois que ces ascétismes étaient assez peu accessibles à la plupart des membres des sociétés dans lesquelles ils sont nés. D’où, à mon avis, la création de l’au-delà. Dire à quelqu’un-e: tu souffres, mais c’est pas grave, parce que si tu suis quelques principes simples, tu accèderas à un bonheur total pour l’éternité, ça semble plus accessible qu’une discipline constante exigeant concentration et maîtrise. D’où aussi, à mon sens, la simplification grandissante des rituels monothéistes au fur et à mesure qu’ils se sont répandus dans le monde.

Bon, pourquoi j’ai commencé à parler de tout ça ? Pour montrer les points communs entres toutes ces philosophies, pratiques et religions: il s’agit de permettre à un-e individu-e de surmonter l’impuissance, la vulnérabilité, perçue comme indésirable. Plus encore, cette vulnérabilité est profondément liée au fait même d’être un-e individu-e, puisque que les limites propres de chaque individu-e sont, en fait, ses vulnérabilités. Ainsi, tout ce dont je parle ici n’a vraiment un sens que dans un cadre où le but de la vie est défini comme orienté vers l’action autonome individuelle. Ça ne veut pas dire qu’il n’y a pas quelque chose comme une société pris en compte dans tout ça, mais que l’élément fondamental de réflexion, de définition est le bonheur individuel défini comme le fait de pouvoir agir de manière autonome. Le bonheur peut se faire dans la société, par elle ou contre elle, mais il n’est jamais collectif. De la même manière, l’action part toujours de l’individu, et jamais d’une entité collective. En fait, ce qui n’est pas présent là-dedans, c’est une certaine réciprocité. J’en ai déjà parlé au sujet de Freud ou (plus récemment) de la violence.

En réalité, je ne crois pas qu’il y ait des actions et des passions séparables. Nos interactions sont faites de relations, où on est touchées et où on touche, l’un ne pouvant exister sans l’autre. Forcément, après avoir défini notre rapport au monde comme centré autour d’une action unilatérale où on transforme quelqu’un-e (ou quelque chose) sans être en même temps transformé-e soi-même, on en déduit que le bonheur c’est de toujours agir de cette manière. A ce moment là, être touché-e, c’est être agi, c’est être passif (être « victime », en langage moderne), et c’est forcément s’éloigner de ce bonheur si désirable. Dans cette vision du monde, la force de la relation est niée: entre deux individu-e-s, il ne peut y avoir qu’un ping-pong d’influences réciproques, et pas une transformation mutuelle et progressive. Une relation est par définition réciproque (ce qui ne veut pas dire qu’elle est équilibrée ou juste), elle implique les deux personnes, et elle n’est pas compréhensible en terme d’actions et de réactions de deux personnes perpétuellement séparées. On ne peut pas séparer les gens de leurs relations, ne pas être touché-e, ce n’est qu’un mythe. La tristesse ou la souffrance ne sont pas seulement des maux nécessaires, elles représentent la vulnérabilité qui me permet d’être touché-e, et donc d’être en relation avec les autres. Sans tristesse, pas de commun.

Je crois que ce langage de l’action est, fondamentalement, le langage de la domination. Les relations de dominations sont des relations où la possibilité de la réciprocité est minimisée le plus possible. Dans ce contexte, le partage est nié, puisque tout partage suppose une certaine réciprocité. Tout part de l’individu-e et retourne à l’individu-e. Je crois que toute conception un peu collective du monde suppose qu’on dépasse cette vision là et qu’on envisage une sorte de politique de la tristesse (tout de suite les grands mots). Une politique de la tristesse, je crois que ça serait une attention à nos vulnérabilités, à les entretenir et à les savoir nécessaires pour vivre collectivement. Une politique où on se méfiera de la force parce qu’on sait que, laissée toute seule, elle détruit le commun. Où on saurait que ce qu’on partage est conditionné par notre capacité à se laisser prise les un-e-s sur les autres. Peut-être qu’une politique de la tristesse, c’est de savoir aussi que notre but ce n’est pas un bonheur, un état, mais un mouvement, que si on est touché-e-s, c’est pour se transformer et transformer notre monde. Peut-être bien que mon communisme, c’est un communisme de la faiblesse, ou, en tout cas, un communisme qui n’est pas un communisme de la force. Parce que je n’essaie pas de dire que le but c’est d’être triste dans la vie, mais plutôt que la tristesse et la faiblesse sont des conditions de toute vie commune. Que renforcer un collectif, ce n’est pas forcément un cadeau à lui faire.

En fait, je crois qu’un communisme de la force existe déjà, et qu’il s’agit du capitalisme. Le capitalisme nous lie tou-te-s les un-e-s les autres, mais par l’échange plutôt que par le partage. On peut partager ce qu’on a, mais aussi ce qu’on a pas, mais on ne peut par contre échanger que ce qu’on a. L’échange est conçu pour qu’à la fin de l’interaction, personne n’aie changé-e, que chacun-e des deux participant-e-s à l’échange soit dans une position équivalente.  Au sein du capitalisme, nos forces se transforment en capital et notre capital nous donne de la force: le capital est l’expression de la force. Il y a une société dans le capitalisme, des liens entre les gens, et le capitalisme tend à renforcer les liens entre les gens (faut bien ça pour accroître les profits), mais ces liens fonctionnent sous ce régime de l’échange, où tout ce qu’on échange c’est de la force, de la créativité, du positif, du capital. La tristesse n’a pas sa place: c’est le monde du happy-end et de la publicité. La colère et la rage peuvent trouver place, puisque qu’elle peuvent être « créatives », mais la vulnérabilité nue, certainement pas: qu’est-ce que tu veux échanger avec quelqu’un-e qui n’a rien ?

Bon, je me dis, ça ne doit pas être toujours facile de suivre ce site, puisque le temps y est définitivement long: avec ce texte, je couche par écrit des choses que j’avais en tête depuis deux/trois ans je dirais, et que j’avais ébauché dans l’article sur Spinoza, il y a sept mois. Je ne suis décidément pas un rapide à l’élaboration 🙂

[mise à jour] une camarade dit:

J’rajouterais une phrase vers la fin : « La tristesse n’a pas sa place: c’est le monde du happy-end et de la publicité. »… elle est considérée comme un problème individuel à corriger (anti-dépresseurs, psychanalyse) plutôt que comme une réaction à une situation problématique, ou une occasion de réfléchir ensemble.

Mais en fait, c’est quoi un Etat ? [ou: violence(s) et parole(s)]

Oui, c’est vrai ça, qu’est-ce que c’est exactement un État ? On emploie le terme couramment dans des discussions, dans des essais politiques ou dans des tracts enflammés. L’Etat, c’est une force positive ou négative, mais c’est en tout cas une force importante, et ça paraît difficile d’éviter d’en parler quand quelque chose de politique se joue. D’où l’importance de cette question: qu’est-ce que c’est un État ?

La définition standard, utilisée assez largement, est celle exprimée par Max Weber, un sociologue allemand du début du XXème siècle, dans un de ses (nombreux) bouquins célèbres, Le savant et le politique: un État, c’est une organisation qui dispose du monopole de la violence légitime sur un territoire donné. Un « monopole de la violence légitime », c’est-à-dire que sur son territoire, un État est la seule entité à pouvoir accomplir des actes de violence reconnus comme justifiés par la société. Depuis qu’elle a été formulée par Weber, cette définition a été utilisée et acceptée très largement, et va former un des principes des théories politiques occidentales, une sorte d’arrière-plan théorique implicite de beaucoup de réflexions. Par exemple, la vision assez courante de nos sociétés contemporaines comme des sociétés « pacifiées », où presque toute violence a été bannie et est perçue comme anormale, se fonde souvent sur l’idée que l’État a étendu ses compétences et ses responsabilités jusqu’à prendre en charge presque tous les éléments de la vie, et que, par conséquent, le monopole étatique de la violence s’introduit, en parallèle avec le développement de l’État, dans des domaines de plus en plus intimes et quotidiens de la vie. Globalement, l’idée qu’un renforcement de l’État est synonyme d’une réduction de la violence sociale est une évidence moderne, et cette évidence s’élabore sur la base de la définition wéberienne de l’État. Jusque chez les gauchistes, anarchistes et autres rebelles, ce lien à la violence et à son contrôle est perçu (souvent) comme la caractéristiques essentielle de l’État. L’État, c’est l’organisation qui peut envoyer ses flics nous péter la gueule (j’ai déjà parlé de ça dans une de mes notes sur Tiqqun).

C’est dans un bouquin écrit par Sylvia Walby, une sociologue féministe britannique que j’ai trouvé un argument qui m’a aidé à clarifier mon désaccord avec cette définition. Le bouquin (qui, comme beaucoup de bouquins intéressants, n’a pas encore été traduit, les citations qui vont suivre sont donc des traductions maisons) s’appelle Patriarchy at work (un titre-jeu de mot, qui peut aussi bien vouloir dire « le patriarcat à l’œuvre » que « le patriarcat au travail« ). Dans ce bouquin, Sylvia Walby étudie les relations genrées dans le cadre du travail salarié du début du XIXème siècle aux années 70, en montrant que le patriarcat fonctionne tout autant au travail qu’à la maison, et qu’il fonctionne de manière indépendante du capitalisme. La deuxième moitié du livre est une passionnante analyse historique précise de l’évolution des relations genrées de travail durant tout deux siècles de développement capitaliste, mais c’est la première partie, qui expose la base théorique de cette analyse historique, qui a été le point de départ de ce texte. Walby trouve que les travaux théoriques visant à penser le capitalisme et le patriarcat n’ont pas réussi jusqu’ici à les penser comme deux systèmes indépendants: ces travaux ont tendance soit à réduire le patriarcat au capitalisme (comme si l’exploitation des femmes n’avait commencée qu’à la révolution industrielle), soit à faire l’inverse et à voir le capitalisme comme un simple prolongement du patriarcat. Dans les deux cas, on décide qu’une domination est prioritaire, plus importante, et on dit que se débarrasser de celle-ci amènera bien évidemment à la disparation de l’autre, qui n’est que secondaire. Walby, elle, analyse capitalisme et patriarcat comme des « modes de production » distincts, et essaie, notamment dans ce livre, de penser leur articulation, qu’elle soit parfois harmonieuse ou parfois conflictuelle.

Dans sa réflexion, elle en arrive à parler du rôle de l’État dans le maintien du patriarcat. Autant le fait que l’État soit capitaliste, c’est-à-dire qu’il participe activement à la reproduction du capitalisme est un lieu commun, autant on dit moins souvent que l’État contribue tout autant à la reproduction du patriarcat. L’État est donc « tout à la fois capitaliste et patriarcal », pour reprendre les mots de Walby (dans le troisième chapitre du livre, intitulé Pour une nouvelle théorie du patriarcat) . Pour illustrer la fonction patriarcale de l’État, Walby prend comme exemple la fin de la première guerre mondiale au Royaume-Uni, où l’État est intervenu pour virer les femmes des emplois qualifiés qu’elles avaient pu acquérir pendant la guerre avec le départ des hommes pour le front. L’intérêt des employeur-e-s de ces femmes aurait été de les maintenir à leurs postes étant donné qu’elles étaient moins bien payées, mais le gouvernement est intervenu par l’intermédiaire de la loi pour assurer aux hommes les emplois en question, et donc priver les femmes des positions acquises pendant la guerre, et donc de l’indépendance financière qui était associée à ces positions. Donc, l’État ne défend pas seulement les intérêts de la bourgeoisie, mais aussi les intérêts des hommes en tant que groupe, ce qui amène parfois à des frictions et à des tensions (frictions et tensions dont Walby fournit de nombreux exemples dans l’analyse historique qui suit ce chapitre). Par conséquent, l’État n’est pas « monolithique », ses actions « doivent être interprétées comme le résultat de luttes entres des intérêts divergents ».

Déjà, à ce stade, la théorie du monopole étatique de la violence est problématique: dire que l’État est au service d’intérêts qui peuvent être contradictoires, ça suppose que les conflits entre les intérêts en question, conflits qui peuvent s’exprimer violemment, ne sont pas réglés par l’État, qui n’est donc pas toujours un pacificateur universel interdisant toute conflictualité qui ne serait pas la sienne. Mais Walby introduit un argument que je trouve encore plus pertinent contre la vision wéberienne de l’État: les violences faites aux femmes, qui sont peu reconnues et peu poursuivies. Ces violences sont très répandues, traversent toute la société et ne semblent pas faiblir particulièrement à notre époque, mais le niveau de répression assez faible qui frappent leurs auteurs semble montrer que l’État ne considère pas particulièrement comme une priorité le fait de les stopper. Comparés aux moyens utilisés pour réprimer les fameuses« violences urbaines » ou les violences routières, les dispositifs de lutte contre les violences conjugales, par exemple, sont dérisoires. Walby: « je dirais que l’État, dans les faits, accepte les violences masculines contre les femmes comme des violences légitimes, bien que ces violences soient exercées par des individus n’étant généralement pas considérés comme faisant partie de l’appareil étatique » (comme les citations précédentes, celle-ci vient du troisième chapitre du livre). La violence des hommes envers les femmes est « impunie », et le fait qu’une violence généralisée comme celle-ci puisse se dérouler sans être sanctionnée la plupart du temps, et en étant même considérée comme légitime par une couche plutôt large de la population, semble clairement montrer qu’il y a un problème à voir la société comme purgée de toute violence par l’État (c’est là que je vais quitter Sylvia Walby pour continuer mes divagations, mais son bouquin est vraiment formidable: lisez-le en anglais si vous pouvez, et j’espère qu’il sera traduit en français un de ces jours).

En y pensant, la quantité de violences quotidiennes qui ne sont pas reconnues par l’État (c’est-à-dire par les flics, par la justice, par les assistant-e-s sociaux/les) est assez énorme: réorganisation soudaine de l’environnement de travail, discriminations racistes, licenciements massifs, mépris quotidien de classe/de genre/de race, … C’est d’ailleurs bien possible que le fameux « sentiment d’insécurité » qu’on nous rabâche à longueur de journée soit nourri en partie par toutes ces agressions répétées. Comment continuer à dire que l’État limite les violences sociales dont il n’est pas à l’origine alors ? Par ailleurs, vu la présence massive de ces violences dans le quotidien, il paraît difficile de les qualifier de violences illégitimes: si elles étaient si « illégitimes » que ça, elles seraient isolées et aléatoires, pas systématiques et généralisées. Face à ce problème théorique, une solution, ça peut être de considérer que l’État est toujours défini par un monopole de la violence, mais qu’une partie considérable de la population est, de nos jours, intégrée à l’État. C’est une approche assez répandue chez les radicaux/les insurrectionnalistes de nos jours: les ennemi-e-s, ce n’est pas seulement les flics, mais aussi les citoyen-ne-s, soutiens indispensables de nos démocraties modernes. Comme d’habitude, les gens de Tiqqun ont formulé ça assez clairement avec leur affrontement entre les citoyen-ne-s de l’Empire et les formes de vies libres du Parti Imaginaire. Le problème que je vois avec ça, c’est qu’au final, on se retrouve à avoir un État qui englobe tout et impossible à définir un peu précisément. Toutes les histoires de différences éthiques qui semblent être à la mode chez les radicaux/les me paraissent floues et vagues. On a déplacé la question de l’État au « citoyen », mais ça ne me paraît pas résoudre grand chose. C’est quoi un-e citoyen-ne ? Un autre problème que j’aurais avec de genre d’analyse, c’est qu’on se retrouve alors souvent à amalgamer toutes les dominations au sein d’un grand système (le capitalisme, l’Empire, le système technicien, …) que défendent ces « citoyen-ne-s », et à ce moment-là, je crois qu’il devient difficile d’analyser clairement les dominations spécifiques (sexisme, racisme, exploitation salariée, …) qui peuvent s’exercer sur chacun-e: une fois qu’on a tout inclus dans un gros système, c’est compliqué de séparer les différents composants de ce système pour une analyse un peu fine.

En fait, je dirais que le seul lien spécifique entre état et violence, ce serait le fait que l’État se débrouille toujours pour rendre ses propres violences nécessaires et légitimes et qu’elles soient reconnues comme telles. Un état utilisera toujours ses ressources pour rendre ses propres violences acceptables: un flic qui abat un-e détenu-e au cours d’une évasion, ce n’est pas un assassin, mais un courageux fonctionnaire faisant son devoir. Ça n’empêche pas qu’il existe d’autres types de violences légitimes socialement, sans que celles-ci soient définies forcément par l’État. Les violences d’un état (tant qu’il fonctionne) sont effectivement perçues socialement comme légitimes, mais je ne crois pas qu’un état ait forcément un monopole sur ces violences légitimes. Le fait que les violences des états soient légitimées par eux est une caractéristique des états, mais pas une définition de ce qu’un état est.

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La révolte arabe de 1936-1939 en Palestine – Ghassan Kanafani

Pour inaugurer ce passage sous WordPress, je publie une traduction d’un très bon texte de Ghassan Kanafani, un révolutionnaire marxiste palestinien. Ce texte est une traduction et parle, comme son titre l’indique, de ce qui a été appelé la grande révolte arabe de 1936. Le style est parfois très années 70, la référence marxiste très lourde par moments, mais c’est un texte qui dit beaucoup de choses fondamentales concernant la Palestine, et il les dit d’un point de vue non qui n’est pas celui d’un historien neutre mais celui d’un révolutionnaire donnant des armes théoriques à sa génération. Je ne fais pas une introduction très longue ici, puisque les choses pertinentes au sujet du texte se trouvent déjà dans le texte lui-même. Une fois n’est pas coutume, il est au format PDF et non pas directement en format blog, vu que c’est un texte long (une quarantaine de pages), et avec une mise en page un peu travaillée: thawra 36-1939 fi filastin

Sinon, je vais essayer de jouer un peu avec la mise en page du blog ces prochains temps, pour trouver quelque chose qui me plaît vraiment. Comme toujours, les retours sont encouragés 🙂