Mais en fait, c’est quoi un Etat ? [ou: violence(s) et parole(s)]

Oui, c’est vrai ça, qu’est-ce que c’est exactement un État ? On emploie le terme couramment dans des discussions, dans des essais politiques ou dans des tracts enflammés. L’Etat, c’est une force positive ou négative, mais c’est en tout cas une force importante, et ça paraît difficile d’éviter d’en parler quand quelque chose de politique se joue. D’où l’importance de cette question: qu’est-ce que c’est un État ?

La définition standard, utilisée assez largement, est celle exprimée par Max Weber, un sociologue allemand du début du XXème siècle, dans un de ses (nombreux) bouquins célèbres, Le savant et le politique: un État, c’est une organisation qui dispose du monopole de la violence légitime sur un territoire donné. Un « monopole de la violence légitime », c’est-à-dire que sur son territoire, un État est la seule entité à pouvoir accomplir des actes de violence reconnus comme justifiés par la société. Depuis qu’elle a été formulée par Weber, cette définition a été utilisée et acceptée très largement, et va former un des principes des théories politiques occidentales, une sorte d’arrière-plan théorique implicite de beaucoup de réflexions. Par exemple, la vision assez courante de nos sociétés contemporaines comme des sociétés « pacifiées », où presque toute violence a été bannie et est perçue comme anormale, se fonde souvent sur l’idée que l’État a étendu ses compétences et ses responsabilités jusqu’à prendre en charge presque tous les éléments de la vie, et que, par conséquent, le monopole étatique de la violence s’introduit, en parallèle avec le développement de l’État, dans des domaines de plus en plus intimes et quotidiens de la vie. Globalement, l’idée qu’un renforcement de l’État est synonyme d’une réduction de la violence sociale est une évidence moderne, et cette évidence s’élabore sur la base de la définition wéberienne de l’État. Jusque chez les gauchistes, anarchistes et autres rebelles, ce lien à la violence et à son contrôle est perçu (souvent) comme la caractéristiques essentielle de l’État. L’État, c’est l’organisation qui peut envoyer ses flics nous péter la gueule (j’ai déjà parlé de ça dans une de mes notes sur Tiqqun).

C’est dans un bouquin écrit par Sylvia Walby, une sociologue féministe britannique que j’ai trouvé un argument qui m’a aidé à clarifier mon désaccord avec cette définition. Le bouquin (qui, comme beaucoup de bouquins intéressants, n’a pas encore été traduit, les citations qui vont suivre sont donc des traductions maisons) s’appelle Patriarchy at work (un titre-jeu de mot, qui peut aussi bien vouloir dire « le patriarcat à l’œuvre » que « le patriarcat au travail« ). Dans ce bouquin, Sylvia Walby étudie les relations genrées dans le cadre du travail salarié du début du XIXème siècle aux années 70, en montrant que le patriarcat fonctionne tout autant au travail qu’à la maison, et qu’il fonctionne de manière indépendante du capitalisme. La deuxième moitié du livre est une passionnante analyse historique précise de l’évolution des relations genrées de travail durant tout deux siècles de développement capitaliste, mais c’est la première partie, qui expose la base théorique de cette analyse historique, qui a été le point de départ de ce texte. Walby trouve que les travaux théoriques visant à penser le capitalisme et le patriarcat n’ont pas réussi jusqu’ici à les penser comme deux systèmes indépendants: ces travaux ont tendance soit à réduire le patriarcat au capitalisme (comme si l’exploitation des femmes n’avait commencée qu’à la révolution industrielle), soit à faire l’inverse et à voir le capitalisme comme un simple prolongement du patriarcat. Dans les deux cas, on décide qu’une domination est prioritaire, plus importante, et on dit que se débarrasser de celle-ci amènera bien évidemment à la disparation de l’autre, qui n’est que secondaire. Walby, elle, analyse capitalisme et patriarcat comme des « modes de production » distincts, et essaie, notamment dans ce livre, de penser leur articulation, qu’elle soit parfois harmonieuse ou parfois conflictuelle.

Dans sa réflexion, elle en arrive à parler du rôle de l’État dans le maintien du patriarcat. Autant le fait que l’État soit capitaliste, c’est-à-dire qu’il participe activement à la reproduction du capitalisme est un lieu commun, autant on dit moins souvent que l’État contribue tout autant à la reproduction du patriarcat. L’État est donc « tout à la fois capitaliste et patriarcal », pour reprendre les mots de Walby (dans le troisième chapitre du livre, intitulé Pour une nouvelle théorie du patriarcat) . Pour illustrer la fonction patriarcale de l’État, Walby prend comme exemple la fin de la première guerre mondiale au Royaume-Uni, où l’État est intervenu pour virer les femmes des emplois qualifiés qu’elles avaient pu acquérir pendant la guerre avec le départ des hommes pour le front. L’intérêt des employeur-e-s de ces femmes aurait été de les maintenir à leurs postes étant donné qu’elles étaient moins bien payées, mais le gouvernement est intervenu par l’intermédiaire de la loi pour assurer aux hommes les emplois en question, et donc priver les femmes des positions acquises pendant la guerre, et donc de l’indépendance financière qui était associée à ces positions. Donc, l’État ne défend pas seulement les intérêts de la bourgeoisie, mais aussi les intérêts des hommes en tant que groupe, ce qui amène parfois à des frictions et à des tensions (frictions et tensions dont Walby fournit de nombreux exemples dans l’analyse historique qui suit ce chapitre). Par conséquent, l’État n’est pas « monolithique », ses actions « doivent être interprétées comme le résultat de luttes entres des intérêts divergents ».

Déjà, à ce stade, la théorie du monopole étatique de la violence est problématique: dire que l’État est au service d’intérêts qui peuvent être contradictoires, ça suppose que les conflits entre les intérêts en question, conflits qui peuvent s’exprimer violemment, ne sont pas réglés par l’État, qui n’est donc pas toujours un pacificateur universel interdisant toute conflictualité qui ne serait pas la sienne. Mais Walby introduit un argument que je trouve encore plus pertinent contre la vision wéberienne de l’État: les violences faites aux femmes, qui sont peu reconnues et peu poursuivies. Ces violences sont très répandues, traversent toute la société et ne semblent pas faiblir particulièrement à notre époque, mais le niveau de répression assez faible qui frappent leurs auteurs semble montrer que l’État ne considère pas particulièrement comme une priorité le fait de les stopper. Comparés aux moyens utilisés pour réprimer les fameuses« violences urbaines » ou les violences routières, les dispositifs de lutte contre les violences conjugales, par exemple, sont dérisoires. Walby: « je dirais que l’État, dans les faits, accepte les violences masculines contre les femmes comme des violences légitimes, bien que ces violences soient exercées par des individus n’étant généralement pas considérés comme faisant partie de l’appareil étatique » (comme les citations précédentes, celle-ci vient du troisième chapitre du livre). La violence des hommes envers les femmes est « impunie », et le fait qu’une violence généralisée comme celle-ci puisse se dérouler sans être sanctionnée la plupart du temps, et en étant même considérée comme légitime par une couche plutôt large de la population, semble clairement montrer qu’il y a un problème à voir la société comme purgée de toute violence par l’État (c’est là que je vais quitter Sylvia Walby pour continuer mes divagations, mais son bouquin est vraiment formidable: lisez-le en anglais si vous pouvez, et j’espère qu’il sera traduit en français un de ces jours).

En y pensant, la quantité de violences quotidiennes qui ne sont pas reconnues par l’État (c’est-à-dire par les flics, par la justice, par les assistant-e-s sociaux/les) est assez énorme: réorganisation soudaine de l’environnement de travail, discriminations racistes, licenciements massifs, mépris quotidien de classe/de genre/de race, … C’est d’ailleurs bien possible que le fameux « sentiment d’insécurité » qu’on nous rabâche à longueur de journée soit nourri en partie par toutes ces agressions répétées. Comment continuer à dire que l’État limite les violences sociales dont il n’est pas à l’origine alors ? Par ailleurs, vu la présence massive de ces violences dans le quotidien, il paraît difficile de les qualifier de violences illégitimes: si elles étaient si « illégitimes » que ça, elles seraient isolées et aléatoires, pas systématiques et généralisées. Face à ce problème théorique, une solution, ça peut être de considérer que l’État est toujours défini par un monopole de la violence, mais qu’une partie considérable de la population est, de nos jours, intégrée à l’État. C’est une approche assez répandue chez les radicaux/les insurrectionnalistes de nos jours: les ennemi-e-s, ce n’est pas seulement les flics, mais aussi les citoyen-ne-s, soutiens indispensables de nos démocraties modernes. Comme d’habitude, les gens de Tiqqun ont formulé ça assez clairement avec leur affrontement entre les citoyen-ne-s de l’Empire et les formes de vies libres du Parti Imaginaire. Le problème que je vois avec ça, c’est qu’au final, on se retrouve à avoir un État qui englobe tout et impossible à définir un peu précisément. Toutes les histoires de différences éthiques qui semblent être à la mode chez les radicaux/les me paraissent floues et vagues. On a déplacé la question de l’État au « citoyen », mais ça ne me paraît pas résoudre grand chose. C’est quoi un-e citoyen-ne ? Un autre problème que j’aurais avec de genre d’analyse, c’est qu’on se retrouve alors souvent à amalgamer toutes les dominations au sein d’un grand système (le capitalisme, l’Empire, le système technicien, …) que défendent ces « citoyen-ne-s », et à ce moment-là, je crois qu’il devient difficile d’analyser clairement les dominations spécifiques (sexisme, racisme, exploitation salariée, …) qui peuvent s’exercer sur chacun-e: une fois qu’on a tout inclus dans un gros système, c’est compliqué de séparer les différents composants de ce système pour une analyse un peu fine.

En fait, je dirais que le seul lien spécifique entre état et violence, ce serait le fait que l’État se débrouille toujours pour rendre ses propres violences nécessaires et légitimes et qu’elles soient reconnues comme telles. Un état utilisera toujours ses ressources pour rendre ses propres violences acceptables: un flic qui abat un-e détenu-e au cours d’une évasion, ce n’est pas un assassin, mais un courageux fonctionnaire faisant son devoir. Ça n’empêche pas qu’il existe d’autres types de violences légitimes socialement, sans que celles-ci soient définies forcément par l’État. Les violences d’un état (tant qu’il fonctionne) sont effectivement perçues socialement comme légitimes, mais je ne crois pas qu’un état ait forcément un monopole sur ces violences légitimes. Le fait que les violences des états soient légitimées par eux est une caractéristique des états, mais pas une définition de ce qu’un état est.

Je fais le malin là, mais alors, ce serait quoi ma définition d’un état ? A y regarder le plus près, je dirais que le problème principal de toute définition de l’état centrée sur la violence, c’est une erreur de catégorie. Je m’explique: la violence, c’est un concept presque physique, qui peut renvoyer à des réalités non-humaines, et dont le champ d’application est très large. La violence ce n’est pas un concept facile à politiser, vu qu’il possède une aura d’objectivité, de naturalité. Une tempête peut être tout autant qualifiée de violente qu’un-e humain-e, et donc il paraît problématique qu’une réalité aussi spécifiquement humaine soit définie par quelque chose d’aussi peu spécifique à l’humanité que la violence (et ramener la question de la légitimité de cette violence ne me semble pas résoudre grand chose). Plus encore, la violence fonctionne à sens unique: un acte violent est commis par un sujet actif sur un objet passif. La violence recouvre le même genre de réalité que le désir chez Freud, quelque chose d’unilatéral et de non-réciproque (la connexion entre le désir et la violence chez Freud provient d’ailleurs peut-être bien de là). Une cible de violence peut répondre (ou pas) par un autre acte de violence, mais il s’agit justement d’un autre acte de violence, et cette réponse ne rend pas le premier acte réciproque. Une idée qui me vient de Marx, c’est l’idée que les interactions entre les êtres humain-e-s (et peut-être même tou-te-s les êtres vivant-e-s en général, allez savoir), même les interactions prises dans des systèmes de domination, sont des relations, c’est-à-dire des interactions impliquant deux pôles participant tous les deux, même si l’un des deux pôles domine l’autre (ou subsume l’autre, pour reprendre un gros concept marxien). La violence n’a qu’un pôle réellement actif, et donc ne me semble pas une interaction proprement humaine, une relation. Les relations humaines peuvent comporter de la violence (et elles en comportent d’ailleurs souvent), mais la violence en elle-même ne me semble pas constituer la relation. A partir de là, utiliser la violence pour définir une institution humaine, l’État, me semble problématique.

Je crois que l’État se fonde sur une toute autre base, celui d’une relation humaine, la parole. L’État est le détenteur de la parole collective. De l’Égypte antique aux États-Unis en passant par les califats islamiques, l’état, c’est celui qui parle au nom de, qui porte la parole d’un groupe donné (nation, ethnie, …).  Bon, une fois ceci dit, on est bien avancé-e-s: la suite logique c’est de préciser ce que j’entends par parole (celleux qui suivent pour se rendre compte que cette idée de parole me trotte dans la tête depuis quelques temps, vu que j’en ai déjà parlé) .

Pour ne pas me contredire, je dois déjà partir du principe que ce que je met derrière le mot parole est une relation. Donc, il n’y a pas forcément situation de parole quand quelqu’un-e parle à quelqu’un-e d’autre, une certaine réciprocité doit être présente: cette parole n’existe qui si elle touche, si elle est entendue, au moins partiellement. Une parole, ce n’est pas une idée qui se forge dans la tête de quelqu’un-e d’isolé-e qui va ensuite la communiquer à quelqu’un-e d’autre, comme un téléchargement sur internet. Une parole se fait dans une situation spécifique et s’ancre profondément dans cette situation, il ne s’agit pas simplement de mots, mais de gestes, d’attitudes corporelles, d’émotions qui circulent entre les participant-e-s de la situation de parole. Une parole renvoie aussi à un contexte, à un ensemble de vécus communs entre les parlant-e-s, à un certain monde partagé, même à travers la distance des points de vue. Je voudrais aussi insister sur le fait qu’une parole, ce n’est pas quelque chose d’irréel, d’abstrait, il n’y a pas « les paroles » et « les actes » (là encore, j’avais déjà commencé à réfléchir à ça). Parler, c’est accomplir un acte très matériel et très concret, même s’il ne s’agit pas de taper sur un bout de métal (exemple à la con, mais bon, on fait ce qu’on peut). Matériellement parlant, il faut pouvoir parler, avoir le temps nécessaire, l’espace, pouvoir articuler sa parole de manière à être entendu-e, ou aussi savoir que sa parole n’entraînera pas une sanction immédiate, qu’on essaiera pas de nous faire fermer notre gueule de force, … Je crois qu’on oublie trop souvent la difficulté très concrète que représente le fait de parler. Là encore, tout le monde peut blablater, mais développer une parole telle qu’elle soit entendue, c’est un autre problème.

Parler, c’est aussi porter une parole, c’est-à-dire assumer devant les autres parlant-e-s qu’on a dit ce qu’on vient de dire, que c’est bien nous qui avons dit ça. Parce que ça arrive de reculer: « en fait non, j’ai rien dit ». Porter une parole collective, c’est encore plus difficile, puisque la complexité de la situation de parole est démultipliée chaque fois qu’une personne se rajoute dans la situation. Une parole collective, c’est un équilibre précaire de confiance et d’engagement, difficile à produire et à maintenir. C’est là que se situe l’État: un état, c’est une institution à produire une parole collective, une parole qui va être reconnue comme collective. Reconnue comme collective, ça ne veut pas dire qu’elle exprime réellement les désirs, les opinions ou les envies des personnes au nom desquels elle se fait. Il suffit qu’elle soit incontestée, que toute parole collective autre soit bloquée, rendue impossible. C’est à ça que l’État travaille, à représenter sa société, à se rendre sûr que personne d’autre que lui ne peut parler en son nom. Quand Sarkozy s’engage, c’est la nation française qui parle, et sa parole s’applique à nous (pour peu qu’on soit français-e), est la nôtre qu’on le veuille ou non.

Contester ce monopole suppose de faire entendre une autre parole collective, ce qui suppose des moyens matériels énormes pour se faire entendre face la parole étatique. Pour prendre un exemple qui me tient à cœur, pour les Palestinien-ne-s, changer l’institution qui parlait en leur nom (de la Jordanie à l’OLP) n’a pu se faire que par la lutte armée. Il ne suffit pas de dire « je représente, je parle au nom de … », il faut pouvoir rendre effective cette déclaration, qu’elle soit reprise, élargie, diffusée, qu’elle finisse par s’imposer. C’est pour ça, à mon sens, que toute contestation de l’État commence par une multitude de prises de paroles sauvages, dans des grèves, dans des assemblées illégales, dans des tracts diffusés sous le manteau, par des slogans sur des murs. Le mouvement ouvrier commence à se heurter à l’État au XIXème siècle quand il commence à parler de cet État comme d’un état de classe, comme un état qui ne saurait prétendre parler au nom des ouvrier-e-s, quand des paroles ouvrières se font entendre et s’imposent à coup de barricades et d’affrontements. Fissurer le monopole de la parole collective de l’État, c’est l’attaquer directement: un état qui ne peut plus parler au nom de personne est un état qui disparaît (Louis XVI, au début de la révolution française, pouvait bien être toujours le roi de manière tout à fait théorique, c’est l’Assemblée Constituante qui réussissait, dans les faits, à parler au nom de la nation). Une fois que ce monopole est fissuré, vouloir en reconstruire un autre, c’est s’engager à son tour sur le chemin étatique (ce qu’a fait l’OLP en Palestine, s’instaurant « représentante du peuple palestinien », et ce qui est maintenant mis en danger par le Hamas maintenant en Palestine). D’une manière opposée, accepter à nouveau, même sous condition, que l’État parle en notre nom, c’est commencer à rentrer dans le rang. Là encore, le mouvement ouvrier est un excellent exemple: le PCF et la CGT de la deuxième partie du XXème siècle vont de moins en moins prétendre parler au nom de la classe ouvrière. C’est à ça (notamment) qu’on pouvait voir leur abandon de la prise de pouvoir comme perspective, bien avant que la dictature du prolétariat ne disparaisse de leur programme officiel.

C’est là que le rapport à la violence est inversé: la violence, en tant que telle, ne met pas en cause l’État, même quand une large part de la société voit cette violence comme légitime, mais elle peut servir à imposer une parole face à la violence étatique.

Désolé, comme tout les moments où j’explore une idée, ce texte était tout sauf court.